le complément d’action, comme lorsqu’ils disent : l’ornement (1), la direction, la prescription et l’innovation. En effet, la forme faʿlah peut revêtir le sens de « ce qui a été fait », ainsi que dans Sa parole (2) : « Et Nous le rançonnâmes par un sacrifice magnifique » (3), c’est-à-dire une bête immolée. De même, la sharʿa est ce qui a été prescrit, la bidʿa ce qui a été innové (4), et la wajha (5) la direction vers laquelle on se tourne. De la même façon, on peut dire du terme ṣifah, pour peu qu’il n’ait pas été détaché de son sens verbal, qu’il désigne la chose décrite (6)(7). C’est donc là que se situe la discussion : le waṣf et la ṣifah sont-ils originellement d’un même sens, celui de paroles descriptives ? Puis ont-ils été appliqués aux significations en donnant au mufaʿʿal le nom du maṣdar, puisque le waṣf (8) est l’énoncé lui-même — le maṣdar — et que la ṣifah est l’objet auquel cet énoncé s’applique (9). La majorité des partisans des attributs (aṣ-ṣifātiyya) adopte cette seconde explication, tout en restant compatible avec la première, comme nous l’avons montré ; l’usage peut en effet réserver l’un des deux termes au transfert de sens sans l’autre (10). Toutefois, exposer leur position selon cette seconde voie est plus achevé et plus clair, ainsi que nous venons de le préciser. Ainsi, lorsque Aḥmad et d’autres déclarent : « Quiconque attribue à Dieu quelque chose de ce qu’Il S’attribue à Lui-même », la « chose » décrite n’est autre que l’attribut, tel que Sa science ou Ses deux Mains. Et cet attribut même est celui par lequel Dieu S’est décrit : Il en a informé à Son propre sujet et l’a affirmé pour Lui-même, comme dans Sa parole : « Il l’a fait descendre…»