Quant aux propos qu’il attribue à Ibn Ḥazm et à d’autres — selon lesquels leur argumentation reposerait sur l’idée, purement imaginaire, de l’invalidité de la suspension des actes constitutifs —, ils sont erronés à leur égard. Il en va de même pour les chiites qui interdisent cette suspension : leur démarche ne s’appuie que sur ce qu’ils ont compris des paroles transmises par les juristes auxquels ils se limitent dans leur imitation, tels Abû Jaʿfar et Jaʿfar. Aucun d’entre eux ne fonde toutefois son opinion sur le principe que l’objecteur leur attribue ; son erreur à leur endroit, comme à l’égard des précédents, apparaît donc manifeste.

Quatrième point :
Si l’on devait admettre que le fondement serait la rareté des textes scripturaires, cet argument concernerait uniquement ceux qui rejettent le qiyâs, tel Ibn Ḥazm ; quant à Abû ʿAbd ar-Raḥmân ash-Shâfiʿî, ce n’est assurément pas là son appui.

Cinquième point :
À supposer même qu’il s’agisse d’un fondement, il ne pourrait être invoqué que par celui qui nie absolument la prise d’effet du divorce conditionnel ; il ne saurait en aucune manière être l’argument de celui qui distingue entre la suspension de nature constitutive et celle assimilée à un serment.

Parmi les Ẓâhirites, le seul à nier catégoriquement la réalisation du divorce conditionnel est Ibn Ḥazm ; Dâwûd, pour sa part, ne partage pas ce point de vue, même si ash-Shâshî, l’auteur de « al-Ḥilya » (1), a rapporté : « Il est transmis de Dâwûd que le divorce suspendu à une condition ne prend jamais effet. » Or Ibn Ḥazm connaît mieux que quiconque la doctrine de Dâwûd : il rapporte en effet l’unanimité sur l’effectivité du divorce conditionnel, tout en mentionnant la divergence au sujet du divorce prononcé sous forme de serment, et il expose les trois avis suivants : s’agit-il d’un divorce qui devient obligatoire, ou d’un serment dont l’expiation est requise ?