Or, leurs propres continuateurs – tel Aristote et son école, puis les postérieurs qui marchèrent sur ses traces, comme al-Fârâbî et Ibn Sînâ – se dressèrent contre leurs prédécesseurs. Ils les réfutèrent en affirmant que la philosophie fut d’abord à l’état de « substance crue », puis qu’elle mûrit : son point de départ, dirent-ils, n’est autre que l’observation des réalités naturelles, à partir desquelles l’intellect extrait cette universalité abstraite qu’ils s’imaginèrent ensuite trouver à l’extérieur de l’esprit.

Ces derniers leur répondirent avec justesse ; toutefois, ils finirent par soutenir que ces quiddités intelligibles existent effectivement hors de l’âme, conjointes aux existants sensibles. Ils établirent ainsi, aux côtés des substances corporelles, une « matière intellectuelle » et postulèrent une quiddité abstraite, universelle, attachée aux choses mêmes. Ils prétendirent que ces quiddités ne sont pas l’existence elle-même ; que les causes de la quiddité sont d’une nature, et les causes de l’existence d’une autre, puisque, disaient-ils, nous concevons le triangle avant de savoir qu’il existe. Ils ajoutèrent que cette quiddité se trouve recouverte de voiles étrangers, sensibles et imaginaires.

Dans leur logique grecque héritée de leur premier maître, Aristote – détenteur des doctrines logiques, physiques et métaphysiques –, ils divisèrent les attributs inséparables du sujet en deux catégories : le propre intrinsèque, inclus dans la quiddité et constitutif de celle-ci ; et l’accident extrinsèque, extérieur à la quiddité. Puis, parmi ces accidents, ils distinguèrent ce qui est nécessaire à la quiddité, ce qui est nécessaire à son existence (après avoir séparé l’existence de la quiddité) et ce qui n’est qu’un accident contingent, soit de disparition lente, soit de disparition rapide.

Cette classification, ainsi que les conclusions qu’ils en tirèrent touchant la contingence, furent récusées par la majorité des savants investigateurs, musulmans et autres, lesquels ont exposé, en divers ouvrages, les erreurs qu’elle comporte.

Notre propos, ici, est seulement de signaler l’origine de leur méprise. Quant au partage des attributs en nécessaires et non nécessaires, il est valable ; c’est d’ailleurs la division adoptée par les dialecticiens musulmans, qui répartissent les attributs en essentiels (lâzim) et adventices (ʿâriḍ). Ainsi, l’animalité, la rationalité (an-nâṭiqiyya) et la faculté de rire (aḍ-ḍâḥikiyya) sont des nécessités propres à l’homme, à la différence de l’arabité ou de la non-arabité, de la noirceur ou de la blancheur, de la jeunesse ou de la vieillesse, de l’islam ou de la mécréance.