Al-Ṣafadiyya - Ibn Taimiya - (2/115)

par essence tout en n’étant pas, par essence, un producteur nécessaire ; or c’est là réunir deux contradictoires. Il s’ensuit que la thèse qui soutient la contingence des corps tout en affirmant l’éternité des intellects unit deux opposés et se révèle donc nulle.

Pour éclaircir cela, disons qu’il y a deux options : soit il est admissible qu’Il agisse après n’avoir pas agi, soit cela ne l’est pas. Si l’on admet, comme le font certains théologiens, qu’Il peut agir après s’être abstenu d’agir, alors l’apparition de toute chose autre que Lui devient possible. Si, en revanche, on juge cela impossible, il s’ensuit qu’Il n’a jamais cessé d’agir. Dans ce cas, si l’on affirme qu’Il agit depuis toujours sur une chose après l’autre, la permanence de l’action reste conciliable avec la contingence de tout ce qui est autre que Lui. Mais si l’on prétend qu’Il agit depuis toujours sur une chose déterminée, aucune distinction ne subsiste entre les intellects et le reste des créatures ; maintenir l’éternité des intellects tout en faisant naître les corps est donc contradictoire.

Il apparaît ainsi que la preuve avancée par certains mutakallimûn pour établir la contingence des corps, bien qu’elle soit correcte, entraîne la contingence de tout ce qui n’est pas Allah. L’erreur des théologiens tardifs devient alors manifeste : ils avaient critiqué leurs prédécesseurs, alléguant que leur démonstration touchant la contingence des corps et des accidents ne s’étendait pas à tout ce qui est autre qu’Allah, puisque les intellects et les âmes, admis par les péripatéticiens, pouvaient exister de toute éternité. Ils soutenaient encore que les mutakallimûn n’avaient pas établi une preuve solide réfutant l’existence de réalités autres que les accidents et les corps. Nous avons, ailleurs, invalidé en détail ces affirmations.

Les spécialistes du raisonnement possèdent, pour réfuter cette position, plusieurs méthodes. L’une d’elles consiste à dire que le savoir selon lequel tout contingent est soit un corps soit un accident inhérent à un corps est un savoir évident de soi, comme l’ont déclaré plus d’un maître de la dialectique, tels Abû al-Maʿâlî et d’autres.

بالذات غير موجب بالذات وذلك جمع بين النقيضين فتبين أن القول بحدوث الأجسام مع قدم العقول جمع بين النقيضين فيكون باطلا. وإيضاح هذا أنه إما أن يجوز أن يفعل بعد أن لم يفعل وإما أن لا يجوز فإن جاز ذلك كما يقوله من يقوله من أهل الكلام جاز حدوث كل ما سواه وإن لم يجز ذلك لزم أنه لم يزل فاعلا وحينئذ فإن قيل لم يزل فاعلا لشيء بعد شيء أمكن دوام الفاعلية مع حدوث كل ما سواه وإن قيل لم يزل فاعلا لشيء معين لم يكن فرق بين العقول وبين غيرها فالقول بقدم العقول مع حدوث الأجسام قول متناقض. وبهذا يتبين أن ما استدل به من استدل من المتكلمين على حدوث الأجسام وإن كان صحيحا يستلزم حدوث كل ما سوى الله ويظهر خطأ متأخريهم الذين اعترضوا على متقدميهم بأن دليلهم على حدوث الأجسام والأعراض لا يتناول حدوث كل ما سوى الله لإمكان وجود العقول والنفوس التي يثبتها المشاؤون من الفلاسفة وإمكان قدمها قالوا والمتكلمون لم يقيموا دليلا صحيحا على نفي ما سوى الأعراض والأجسام وقد بينا بطلان كلام هؤلاء في غير موضع. وللنظار في إبطاله طرق: إحداها طريقة من يقول العلم بأن كل ممكن إما جسم وإما عرض قائم بالجسم علم ضروري كما ذكر ذلك غير واحد من أئمة النظار كأبي المعالي وغيره.