Al-Hasan ibn Muhammad al-Tamīmī rapporte que cet avis fait l’objet du consensus des Compagnons.

Leur divergence tient aux contradictions apparentes entre les indications coraniques à ce sujet, entre les actes rapportés, ainsi qu’entre le sens apparent du Livre et la pratique du Prophète — qu’Allah prie sur lui et le salue.

En effet, le sens apparent du verset commençant par cette parole du Très-Haut :

« Lorsque vous rencontrez ceux qui ont mécru, frappez-les à la nuque. » [Muhammad : 4]

est qu’après la capture, le dirigeant ne peut que libérer les prisonniers gracieusement ou contre rançon.

Cette autre parole du Très-Haut :

« Il n’appartient pas à un prophète d’avoir des prisonniers avant d’avoir durement frappé sur terre. » [al-Anfāl : 67]

avec la suite du verset et les circonstances de sa révélation, relatives aux prisonniers de Badr, indique que la mise à mort est préférable à la réduction en esclavage. Quant au Prophète — qu’Allah prie sur lui et le salue —, il a mis à mort des prisonniers en plusieurs occasions ; il en a également libéré gracieusement et a réduit des femmes en esclavage.

Abū ‘Ubayd rapporte qu’il n’a pas réduit en esclavage les hommes libres parmi les Arabes. Après lui, les Compagnons se sont accordés sur la réduction en esclavage des gens du Livre, hommes et femmes.

Ceux qui considèrent que le verset traitant précisément du sort des prisonniers abroge la pratique du Prophète soutiennent donc qu’on ne doit pas mettre à mort un prisonnier. En revanche, ceux qui estiment que le verset ne mentionne pas la mise à mort des prisonniers et ne vise pas à énumérer limitativement les mesures à prendre à leur égard, mais que le Prophète — qu’Allah prie sur lui et le salue — l’a pratiquée, qu’il s’agit donc d’une règle supplémentaire par rapport au contenu du verset et qu’elle lève le reproche suscité par le fait d’avoir épargné les prisonniers de Badr, ceux-là admettent la mise à mort du prisonnier.

La mise à mort n’est toutefois permise que si aucune garantie de protection n’a été accordée auparavant. Sur ce point, les musulmans ne divergent pas. Leur désaccord porte uniquement sur les personnes habilitées à accorder cette protection. Ils s’accordent sur la validité de celle qu’accorde le dirigeant. La majorité des savants reconnaît également la validité de la protection accordée par un homme libre et musulman, à l’exception d’Ibn al-Mājishūn, qui la subordonne à l’autorisation du dirigeant.

Ils divergent sur la protection accordée par un esclave ou par une femme ; la majorité la tient pour valide. Ibn al-Mājishūn et Sahnūn subordonnaient toutefois la protection accordée par une femme à l’autorisation du dirigeant. Abū Hanīfa, quant à lui, disait : « La protection accordée par un esclave n’est valide que s’il participe au combat. »

Leur divergence tient à l’opposition entre la portée générale du texte et le raisonnement analogique. Le texte de portée générale est cette parole du Prophète — qu’Allah prie sur lui et le salue :

« Le sang des musulmans a une égale valeur ; la protection accordée par le plus humble d’entre eux les engage tous, et ils font corps face aux autres. »

Par sa portée générale, ce propos implique la validité de la protection accordée par l’esclave. Quant au raisonnement analogique qui s’y oppose, il consiste à dire que l’octroi d’une protection exige la pleine capacité juridique, alors que celle de l’esclave est diminuée par sa servitude. Celle-ci doit donc avoir pour effet de lui retirer cette prérogative, par analogie avec son effet sur de nombreuses dispositions de la Loi religieuse qui cessent de s’appliquer à lui. Il faudrait ainsi restreindre la portée générale du texte au moyen de ce raisonnement analogique.