le maghrib jusqu’à la fin de son horaire et accompli le ‘ishā’ au début du sien ; car rien dans ce hadith ne permet de trancher catégoriquement ce point : les termes du rapporteur se prêtent à plusieurs interprétations.

Quant à leur divergence sur la validité du raisonnement par analogie en cette matière, elle porte sur le fait d’étendre aux autres prières accomplies en voyage la règle des prières de ‘Arafa et de Muzdalifa (j’entends : autoriser leur regroupement par analogie avec celles-ci). On dira, par exemple : « Il s’agit d’une prière devenue obligatoire au cours d’un voyage ; son regroupement avec une autre est donc permis. » Le cas de référence est le regroupement pratiqué par les pèlerins à ‘Arafa et à Muzdalifa. Telle est la position de Sālim ibn ‘Abd Allah (j’entends : il admet la validité de cette analogie). Toutefois, le raisonnement par analogie est peu solide en matière d’actes cultuels. Telles sont donc les causes de la divergence sur la permission du regroupement.

Quant à la deuxième question (celle des modalités du regroupement), ceux qui l’autorisent divergent également à son sujet (j’entends : en voyage). Certains estiment qu’il est préférable de retarder la première prière pour l’accomplir avec la seconde, tout en permettant de les accomplir ensemble au début de l’horaire de la première. C’est l’un des deux avis rapportés de Mālik. D’autres mettent les deux modalités sur le même plan : avancer la seconde prière à l’horaire de la première, ou procéder à l’inverse. C’est la position d’al-Shāfi‘ī et celle que les Médinois rapportent de Mālik, tandis que la première est celle qu’Ibn al-Qāsim rapporte de lui.

Si Mālik préfère cette première modalité de regroupement, c’est parce qu’elle est établie par le hadith d’Anas. Ceux qui mettent les deux modalités sur le même plan considèrent, quant à eux, qu’une probité supérieure ne constitue pas un motif de prépondérance (j’entends : aucun degré de probité ne l’emporte sur un autre quant à l’obligation de donner suite au récit transmis). Cela signifie que, si le hadith de Mu‘ādh est authentique, il faut s’y conformer comme il faut se conformer à celui d’Anas, dès lors que les transmetteurs des deux hadiths sont probes, même si ceux de l’un sont plus probes que ceux de l’autre.

Quant à la troisième question (celle des motifs autorisant le regroupement), ceux qui permettent le regroupement s’accordent à compter le voyage parmi ces motifs. Ils divergent toutefois sur le regroupement en dehors du voyage et sur les conditions auxquelles un voyage l’autorise. Certains considèrent en effet que tout voyage autorise le regroupement, quels qu’en soient la nature et les modalités. D’autres exigent une certaine manière de se déplacer ou un type particulier de voyage.

Celui qui exige une certaine manière de se déplacer est Mālik, selon ce qu’Ibn al-Qāsim rapporte de lui. Il dit en effet : « Le voyageur ne regroupe les prières que lorsqu’il doit hâter sa marche. » D’autres n’imposent pas cette condition : telle est la position d’al-Shāfi‘ī et l’un des deux avis rapportés de Mālik. Ceux qui retiennent cette condition se fondent sur les paroles d’Ibn ‘Umar :

« Le Messager d’Allah — sur lui la bénédiction et la paix —, lorsqu’il devait hâter sa marche… »

Et la suite du hadith.

Ceux qui ne retiennent pas cette position s’en tiennent au sens apparent du hadith d’Anas et d’autres récits. De même, comme nous l’avons dit, ils divergent sur la nature du voyage durant lequel le regroupement est permis.

Certains disent qu’il s’agit d’un voyage destiné à se rapprocher d’Allah, comme le pèlerinage ou une expédition militaire. Tel est le sens apparent de l’avis rapporté par Ibn al-Qāsim.

D’autres disent qu’il s’agit de tout voyage licite, à l’exclusion d’un voyage entrepris pour commettre un péché. C’est l’avis d’al-Shāfi‘ī et le sens apparent de ce que les Médinois rapportent de Mālik.