Car tous deux s’accordent sur le fait que l’eau, une fois introduite dans la bouche, ne peut être dissociée de la salive ; simplement, l’avis permissif se fonde sur le maintien de l’appellation « eau absolue », tandis que l’avis restrictif retient la réalité — ou la forte probabilité — du mélange. C’est cette seconde approche qui fait autorité, la perte du pouvoir purificatoire dépendant d’une présomption ou d’une certitude de changement. Ainsi, si l’eau se modifie par l’apparition d’une écume ou par l’épaississement de sa texture sous l’effet de la prédominance du salive, il est catégoriquement invalide de s’en purifier.

En revanche, si cette modification n’est pas avérée mais seulement soupçonnée — en raison de l’abondance de salive, d’un séjour prolongé dans la bouche ou d’un rinçage — la même conclusion s’impose ; c’est en ce sens qu’il faut comprendre la position d’Ashhab. Si, au contraire, on ne nourrit aucun soupçon, qu’il soit établi, probable ou même simplement douteux qu’aucun changement n’a eu lieu, cela ne porte pas préjudice et il ne devrait y avoir, sur ce point, aucune divergence ; c’est ainsi qu’il convient d’entendre l’avis d’Ibn al-Qâsim. Le différend n’est donc que verbal.

Comme certains types d’« eau absolue » sont toutefois réprouvés pour les ablutions, l’auteur y fait allusion en disant :
« Et l’on réprouve une eau… »,
c’est-à-dire l’emploi d’une faible quantité d’eau — alors qu’il en existe d’autre — pour lever un état d’impureté rituelle mineure, effectuer des ablutions facultatives ou accomplir des bains recommandés, et non pour ôter une souillure matérielle ; dans ce dernier cas, selon l’opinion prépondérante, il n’y a pas de réprobation.
« usée » : cette eau a déjà servi,
« dans (l’acte de lever) »
une
« impureté »,
fût-ce chez un enfant ; il en va de même, semble-t-il, lorsqu’elle a été employée pour ôter une souillure. Est qualifiée de « usée » l’eau qui ruisselle des membres.

[Annotation d’al-Dusûqî]
L’interdiction de s’en purifier rapportée d’Ashhab n’est en réalité qu’une transmission de lui d’après Mâlik.
(Sur la phrase : « Car tous deux s’accordent… »)
Bien qu’ils partagent ce point de départ, ils divergent quant au jugement : Ibn al-Qâsim autorise, Ashhab interdit.
(« il a pris en considération la véracité, etc. »)
Autrement dit, pour Ibn al-Qâsim, le mélange n’ôte pas à l’eau son caractère purificatoire.
(« tandis que celui qui interdit… »)
On lui objecte que l’eau ne perd sa capacité qu’en cas de changement sensible ; Ashhab généralise pourtant l’interdiction. On répond que cela concerne l’eau en grande quantité, tandis que l’eau mise en bouche est infime et se modifie au moindre apport. En somme, pour Ibn al-Qâsim, le mélange avec la salive ne lui retire pas son statut d’« eau absolue » ; pour Ashhab, si ; car le volume est minime et prompt à changer.
Ce désaccord est néanmoins soumis à deux conditions :

1. que l’eau sorte de la bouche sans modification apparente ;
2. qu’elle n’y demeure pas assez longtemps pour qu’une quantité de salive suffisante pour la changer s’y mêle.
   Si la première condition fait défaut, la divergence disparaît et l’invalidité est actée ; de même si la seconde manque du fait d’un long maintien suivi d’un gargarisme.

On ne peut donc objecter que ce désaccord contredirait l’énoncé précédent où l’auteur traitait du mélange conforme : là, il statuait l’altération de manière certaine, ici non — à méditer.
(« ou dans un état »)
C’est-à-dire envisagé sous un certain angle. Ibn al-Qâsim a statué la permission dans une situation qui, si Ashhab l’avait considérée, l’aurait conduit à la même conclusion, et inversement.
(« et c’est l’opinion retenue »)
à savoir celle adoptée par les grands vérificateurs.
(« s’il ne se forme aucune présomption »)
à savoir de changement ; l’expression « qu’il soit établi l’absence de changement » signifie : ou bien on la présume, ou bien on en doute.

(« c’est-à-dire : l’usage, etc. »)
La réprobation étant un jugement légal, elle concerne l’acte et non la substance. En résumé : si une eau a déjà servi à lever une impureté rituelle ou à ôter la souillure légale d’une impureté matérielle, il est déconseillé de la réutiliser pour une nouvelle ablution, des onctions ou des bains recommandés, mais non pour ôter une souillure matérielle. Cette réprobation dépend de deux conditions : que cette eau usée soit en faible quantité — l’équivalent d’un récipient d’ablution ou de bain — et que l’on dispose d’une autre eau ; sinon, pas de réprobation. De même, nulle réprobation si l’on verse sur cette petite quantité d’eau usée une eau absolue non usée. En revanche, si l’on y verse une autre eau usée jusqu’à constituer un volume important, la réprobation ne disparaît pas, selon l’opinion prépondérante d’H. et du fils de l’Imâm at-Tilimsânî, car ce qui vaut pour les parties vaut pour le tout. Ibn ʿAbd as-Salâm incline à l’annuler. Dès lors, si l’on répartit le tout en portions minimes, la réprobation revient-elle ? Apparemment non, car la cause a disparu — ainsi le dit-on. D’autres rétorquent qu’il subsiste une cause : la petitesse, et qu’un jugement suit toujours sa cause.

Un raisonnement analogue s’applique à l’eau peu abondante mêlée à une impureté sans être altérée. Les motifs avancés pour la réprobation dans la présente question ne sont pas exempts de faiblesse ; l’explication la plus solide est la prise en compte de la divergence, Asbagh niant le pouvoir purificatoire à la manière d’aš-Šâfiʿî. Ce que rapporte l’auteur comme réprobation n’est que l’interprétation majoritaire de la parole de l’Imâm, et elle vaut peu. Ibn Rushd la comprend tantôt comme une interdiction réelle, tantôt comme une simple réprobation, et conclut : « Si quelqu’un s’en sert alors qu’il dispose d’une autre eau, doit-il répéter l’ablution dans le délai ? Je n’ai pas trouvé de texte explicite, mais il semble qu’il n’ait pas à la recommencer. » Il ajoute : « La réprobation n’entraîne pas nécessairement… »