Miftāḥ Dār al-Saʿāda - Ibn al-Qayyim - (2/1164)

Miftāḥ Dār al-SaʿādaIbn al-Qayyim

Et Sa parole : « … et que vous associiez à Allah ce pour quoi Il n’a fait descendre aucune preuve » (Les Murailles, 33) implique l’interdiction du principe même de l’injustice à l’égard d’Allah. Cela entraîne, en contrepartie, l’obligation de la justice envers Lui : Le servir exclusivement, sans aucun associé.

En effet, l’âme possède deux facultés : la cognitive et la pratique. L’action humaine est un acte voulu, dépendant de la volonté du serviteur ; or toute volonté vise un objet voulu (1). Celui-ci est soit voulu pour lui-même, soit voulu pour autre chose qui, tôt ou tard, se ramène à ce qui est voulu pour soi. La faculté pratique exige donc que l’âme ait un objet désiré qui la perfectionne. Si cet objet est évanescent et périssable, la volonté disparaît avec lui et l’âme se retrouve sans but ; elle se voit alors privée de la plus grande part de son bonheur et de sa réussite. Il faut donc que l’objet qu’elle recherche, qu’elle aime et qu’elle préfère pour atteindre sa perfection soit permanent, impérissable et indestructible – et nul autre qu’Allah ne possède ces attributs.

Nous expliquerons, si Allah le veut, dans peu de temps, le sens du rattachement de la volonté à Lui, le fait qu’Il soit l’objet voulu tandis que le serviteur Le veut (2). Cette question a dérouté certains théologiens : « La volonté – disaient-ils – ne peut porter que sur un être contingent ; comment l’Éternel pourrait-il être un objet voulu ? » Ils n’ont pas distingué entre la volonté finale et la volonté efficiente, confondant les deux (3).

Le point à retenir est que ces philosophes n’ont jamais évoqué cet aspect dans leur définition de la perfection de l’âme. Ils ont limité celle-ci à la rectification de la convoitise et de la colère : la convoitise consiste, selon eux, à attirer ce qui profite au corps et assure la survie de l’espèce, tandis que la colère sert à repousser ce qui nuit au corps. Ils n’ont pas abordé l’objet que l’esprit aime pour lui-même et ont réduit la perfection cognitive à la seule connaissance théorique, se fourvoyant ainsi lourdement.

(1) Le manuscrit Ṭ porte : «murad wa kamal» (volonté et perfection). (2) Ce point n’est plus évoqué dans le reste de l’ouvrage ; cf. notre remarque en introduction. (3) Voir : Ibn al-Qayyim, Madarij al-salikin, t. 2, p. 364.

وقولُه: ﴿وَأَنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا﴾ [الأعراف: ٣٣] متضمِّنٌ تحريمَ أصل الظُّلم في حقِّ الله، وذلك يستلزمُ إيجابَ العدل في حقِّه، وهو عبادته وحده لا شريك له؛ فإنَّ النَّفس لها القوَّتان: العِلميَّة والعمليَّة، وعملُ الإنسان عملٌ اختياريٌّ تابعٌ لإرادة العبد، وكلُّ إرادةٍ فلها مُراد (١)، وهو إمَّا مرادٌ لنفسه، وإمَّا مرادٌ لغيره ينتهي إلى المراد لنفسه ولا بدَّ، فالقوَّةُ العمليَّة تستلزمُ أن يكون للنَّفس مرادٌ تُسْتَكمَلُ بإرادته، فإن كان ذلك المرادُ مضمحِلًّا فانيًا زالت الإرادةُ بزواله ولم يكن للنَّفس مرادٌ غيرُه، ففاتها أعظمُ سعادتها وفلاحها؛ فيجب إذًا أن يكون مرادُها الذي تستكملُ بإرادته وحبِّه وإيثاره باقيًا لا يفنى ولا يزول، وليس ذلك إلا الله وحده. وسنذكرُ إن شاء الله عن قريبٍ معنى تعلُّق الإرادة به تعالى، وكونه مرادًا والعبدُ مريدٌ له (٢)، فإنَّ هذا مما أشكَل على بعض المتكلِّمين حيث قالوا: إنَّ الإرادة لا تتعلَّقُ إلا بحادث، وأمَّا القديمُ فكيف يكون مرادًا؟، وخَفِيَ عليهم الفرقُ بين الإرادة الغائيَّة والإرادة الفاعليَّة، وجعلوا الإرادتين واحدةً (٣). والمقصود: أنَّ هؤلاء الفلاسفةَ لم يذكُروا هذا في كمال النَّفس، وإنما جعلوا كمالها في تعديل الشَّهوة والغضب، والشَّهوةُ هي جلبُ ما ينفعُ البدنَ ويبقي النَّوع، والغضبُ دفعُ ما يضرُّ البدن، وما تعرَّضوا لمراد الرُّوح المحبوب لذاته، وجعلوا كمالَها العلميَّ في مجرَّد العلم، وغلطوا في ذلك

(١) (ط): «مراد وكمال». (٢) لم يقع ذكر ذلك في باقي الكتاب. وراجع ما كتبناه في المقدمة. (٣) انظر: «مدارج السالكين» (٢/ ٣٦٤).