que l’imagination ne se tourne pas vers ce cas rarissime – il ne lui vient même pas à l’esprit –, si bien qu’elle prononce un jugement de laideur absolue ; la turpitude de l’acte s’empare de son cœur et le cas exceptionnel sort de sa mémoire, comme lorsqu’elle (1) statue que le mensonge est en soi blâmable sans réserve, tout en oubliant le mensonge grâce auquel on sauve le sang d’un Prophète ou d’un walî (saint, ami de Dieu).
Et lorsque ce verdict d’odiosité absolue est formulé, qu’il dure quelque temps et se répète à son oreille comme sur sa langue, il s’enracine dans son cœur une réprobation répulsive (2)… » – et ainsi de suite (3).

En substance – après bien des détours –, l’argument revient à dire : si le mensonge était intrinsèquement blâmable, sa turpitude ne se dissocierait jamais de lui ; or elle disparaît lorsqu’il sert à préserver la vie d’un Prophète ou d’un walî. Dans ce cas et dans ce qui lui ressemble, il n’est donc pas blâmable. Mais la situation est si rare qu’elle ne vient pour ainsi dire jamais à l’esprit ; l’intellect juge alors le mensonge blâmable sans exception, néglige ce cas qui contredit son jugement, puis on s’y conforme (4) et l’on grandit avec cette conviction, au point de penser que la turpitude du mensonge est absolue. Il n’en est pourtant rien.

Même si cet argument était admis, il ne contredirait pas le fait que le mensonge est blâmable par nature ; simplement, sa turpitude peut être suspendue par un empêchement plus fort. De même, se nourrir de cadavre, de sang ou de porc produit normalement une substance impure, alors que cet effet peut être absent en cas de nécessité vitale.

Comment serait-il possible d’en douter, puisque nous avons établi que la turpitude ne se sépare jamais du mensonge en soi ? Lorsque la préservation d’un walî est en jeu, ce qui est louable, c’est le taʿrîḍ (l’allusion indirecte) ; la véracité, quant à elle, n’est jamais blâmable, tandis que ce qui est blâmable